На главную | Архив | Индекс монографии | Автор

Психология и  психосемантика цвета

Монография-учебное пособие: "Введение в психосемантику цвета"

1.6 Гуманитарная парадигма в восприятии Цвета

Ни один живописец не впадет
в глупость ньютонианства.

Гегель.

Гуманитарная парадигма в исследовании природы наиболее характерно представлена в естественнонаучных трудах Гёте (Лихтенштадт, 1920) и трудах Тейяра Де Шардена (Де Шарден, 1987)[1]. Несмотря на различие в содержании, во главе угла здесь стоит единство человека и мира, обусловленное одухотворенностью и человека, и природы. Другая особенность гуманитарной парадигмы заключается в отношении к миру как к семантическому объекту.

Следуя этой парадигме, человеческий глаз и анатомические структуры цветового анализатора формировались миллионы лет светом ради зрения, а биологические законы приспособления служили лишь средствами его совершенствования. Человеческий цветовой анализатор правомерно рассматривать как превращенную форму перцептивной картины мира его биологических предков со времени выхода жизни на сушу. В этом и состоит “биологическая целесообразность” цветового зрения! Поскольку адекватность этой картины мира доказана самим фактом существования цветового анализатора у человека, следует вывод: Закономерности функционирования цветового анализатора отражают объективные закономерности разноцветного мира.

Эта “целесообразность” и психологическая тоже, поскольку прямо затрагивает проблему семантики цветов. Цвет является объективной характеристикой мира, неотъемлемой “частью” которого является человек и его глаза. Исходя из этого тезиса может быть понята и семантическая неоднородность цветов, их способность закономерно модифицировать психосоматический статус человека.

1.6.1. Религиозная метафизика Света и Цвета

В настоящее время на вопрос о природе Цвета и о его значении  для человека не существует единственного ответа. Даже если ученые задают его себе, они отвечают по-разному в зависимости от идеологической ориентации. Предполагается, что на него нет простого ответа типа: “Потому, что у человека есть глаза”, ведь тогда последует вопрос: “Почему у нас есть глаза, способные видеть цвета?”.

Философы отвечают на этот вопрос примерно следующим образом:

– Потому, что цвет присутствует в мире как объективная реальность (Гегель, 1975, 1977; Рубинштейн, 1973).

– Потому, что с цвета начинается наше видение; он – первое, через что природа открывается нашему чувству зрения (Аристотель “О душе”; Гегель “Философия духа”; Гёте “Учение о Цвете”).

Биологи и физиологи отвечают на этот вопрос совсем иначе:

– Потому, что нашим предкам необходимо было отличать зрелую пищу от незрелой (Цоллингер, 1995).

– В настоящее время этот дар не имеет существенного значения для человека и возможен благодаря нашему совершенному мозгу, который, помимо жизненно необходимых вещей, способен заниматься вещами, посторонними с точки зрения выживания, как то: музыкой и живописью (Пэдхем, Сондерс, 1978).

– С точки зрения “биологической целесообразности” нет пока ответа на вопрос о причине специфической физиологической реакции на цвета (Кравков, 1951).

Психологи, как мы могли убедиться, также не имеют определенного мнения по этому поводу, склоняясь то в сторону философов, то в сторону физиологов, биологов и физиков.

Гораздо интереснее и объемнее проблема видения Цвета представлена в мистике и теологии (Дионисий Ареопагит, Якоб Бёме, Сведенборг, Этингер, Р.Штейнер, П.Флоренский, Штейнер, 1921; Флоренский, 1994; Хан, 1998; Бенц, 1996; D’Herbois, 1979). Согласно смелому утверждению Э.Бенца, “...благодаря необычайной интенсивности экстатических переживаний, небесные цвета, очевидно, привлекли человека раньше, чем цвета земные: в этой области провидцы на столетия опередили историков искусства” (Бенц, 1996. С. 80). Исследование Э.Бенца охватывает факты упоминания цвета в описании духовной реальности по литературным источникам, начиная с Апокалипсиса Иоанна и свидетельств отцов церкви, через описание экстатических переживаний авторитетов религиозной философии, и вплоть до анализа образности “Фауста” Гёте. 

В отечественной психологической литературе, насколько нам известно, попытки подобного рода анализа до сих пор не предпринимались. Между тем, православная христианская традиция содержит интересный вариант ответа на вопрос: почему люди видят цвета? В этой связи мы сосредоточимся на анализе произведения о. П.Флоренского “Иконостас” (1994), по мере необходимости сопоставляя результаты с другими литературными источниками.

Вот как понимал священник, математик и философ П.Флоренский то, что сам же обозначил как “метафизику света”. “...Давно уже замечено, что в литературном произведении внутренно господствует тот или другой образ, то или другое слово… И такое место зародыша в церковных произведениях, особенно в богослужебных, конечно принадлежит свету”. (Флоренский, 1994. С. 144. ). “Все, что является или иначе говоря, содержание всякого опыта, значит всякое бытие, есть свет. В его лоне “живем и движемся и существуем”, это он есть пространство подлинной реальности.  А что не есть свет, то не является, и значит не есть реальность” (Там же). Итак, метафизический свет – это единственная истинная реальность, но недоступная нашему физическому зрению. То же и в отношении православной иконописи. В православной иконе этот изначальный свет изображается золотом как веществом, полностью эстетически несовместимым с обычной краской. Золото здесь выступает как свет, который не-цвет. Этим символизируется то, что вечный свет трансцендентен даже по отношению к тому, что изображено на иконе. Само же изображенное также вне- и надмирно. Оно – в терминах П.Флоренского – “образ нисхождения” из горнего, невидимого.

Следует заметить, что собственно Цвету П.Флоренский уделяет минимальное внимание – как краске или “затемненному” – “ослабленному” свету, но его описание процесса рождения иконы раскрывает нам место Цвета в структуре мира или в процессе его (мира) богосотворения.

Флоренский с огромным уважением и вниманием описывает  процесс иконописи. “В этих изобразительных приемах мне ясно видятся основоположения обще-человеческой метафизики и обще-человеческой гносеологии, естественный способ видеть и понимать мир, в противоположность искусственному, западному, который выразился в приемах западного искусства.” (Там же. С. 122). По Флоренскому, “Писание иконы, этой наглядной онтологии, повторяет основные ступени Божественного творчества, от ничего, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари” (Там же. С. 129).

Вот, вкратце, этапы создания иконописного изображения: (1) подготовка доски и ровной белой гипсовой поверхности (левкаса); (2) “назнаменование” – нанесение сначала углем, а потом иглой контуров будущего изображения – “отвлеченная схема воплощения”; (3) золочение фона – “процесс воплощения начинается с позолотки света” – “Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в ничто конкретное, сделаться потенцией.”  (С. 130); (4) заполнение контуров пространства краской: “Однако, это не есть еще цвет в собственном смысле этого слова, это только не тьма, чуть что не тьма, первый проблеск света во тьме, первое явление небытия из ничтожества. Это – первое проявление качества, цвет, еле озаренный светом” (курсив мой – П.Я.); (5) роспись – углубление складок одежды и других подробностей той же краской, но более светлого тона: “…внутреннее контура, переходя из отвлеченного, становится конкретным: творческое Слово явило отвлеченную возможность” (С. 131, курсив мой – П.Я.); (6) пробелка – в три приема краской, смешанной с белилами, каждый раз светлее предыдущего, выдвигаются вперед освещенные поверхности; (7) ассист – штриховка листовым или “твореным” золотом; (8) письмо лица в том же порядке, что и доличного.

Следовательно, цвета – это мимолетные и ослабленные проявления трансцендентного света, первые признаки проявления бытия, потенции, качества. Они – тоже свет, но “меньший”.  Это совершенно гегелевское понимание их соотношений: “...В себе самом он [свет] есть абстрактное тождество с собой, есть выступающая в пределах самой природы противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя. <... > Только с этой идеальной стихией и с ее омрачением посредством тьмы, т.е. посредством цвета, и имеет дело зрение. Цвет есть увиденное, свет же – средство видения” (Гегель, 1977. С. 110-111).

Итак, окончательно цвета оформляются в течение пятого, шестого и седьмого этапов “метафизического онтогенезиса” и служат для оформления конкретного образа из абстрактной возможности – “первое проявление качества”. Можно сказать, что цвета – это “уплотненный” свет, доступные зрению формообразующие качества, результат действия формообразующей энергии все того же изначального Света. (На память приходит мысль Зенона, переданная Гёте: цвета – первичные схематизмы материи). Такова, по П.Флоренскому, роль Цвета в становлении сущего.

Отношение к цвету П.Флоренского, как к чему-то второстепенному, входит в очевидное противоречие с мнением другого авторитетного знатока иконописи – Е.Трубецкого. Последний высоко ценил именно многоцветие русской иконы, видя в нем “прозрачное выражение того духовного содержания, которое в них [иконах] выражается” (Трубецкой, 1993. С. 223). Но это видимое противоречие исчезнет, если вспомнить, что П.Флоренский через процесс иконописи реконструирует онтологию и метафизические законы сотворения мира, или воплощение Духа в материальные формы. В этом процессе цвета – лишь ослабленный Свет. Но для смотрящего на икону (позиция Е.Трубецкого) это – “краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение знамений неба потустороннего” (Там же. С. 226). Онтологически Цвет не имеет самостоятельного значения. Гносеологически он – форма проявления духовного света, его символ и свидетельство. Но и гносеологически он не самоценен; ценность цвету придает духовное содержание (лингвист сказал бы “значение”), через него выражающее самое себя – вот Цвет, который увидел Е.Трубецкой.

Для исследования Э.Бенца (1996) больше характерна именно такая, гносеологическая ориентация в отношении Цвета. Приводимые им свидетельства теологов, на наш взгляд, можно резюмировать следующим образом. “Земные”, видимые физическим зрением цвета не имеют самодовлеющего значения, как, впрочем, и любые иные вещи или явления этого мира. Они онтологически вторичны, являются следствиями, “излияниями верхних вод”, формами проявления неких потенциальностей, стремящихся воплотиться в образах и вещах видимой реальности. Важным выводом может быть то, что уже “духовно видимые” цвета являются “фракциями” божественного Света, т.е. они появляются как самостоятельные качественности “до” физического проявления. Вместе с тем, они же, как неотъемлемая часть процесса воплощения Бога в природе, становятся и неотъемлемой частью физического мира, а не только физически видимого света (как считал И.Ньютон). Цвета – “праматерия”, метафизическая субстанция материальных тел.

В контексте разбираемой темы приобретает особое значение установление характера связи “видимого” и “невидимого”. Это вопрос о том, в частности, какой ценностью обладают видимые цвета (и обладают ли вообще ценностью) в процессе познания мира. Ведь если между обоими мирами стоит непроницаемая перегородка, все, что предстает нашему обычному зрению – лишь иллюзия, “химера”, не имеющая смысла и значения. Но, как сказано выше, цвета этого мира заключают в себе некое духовное содержание. Так существование Божественной реальности становится гарантией гносеологической ценности наших образов восприятия, гарантирует соответствие субъективного образа “дистальному[2] стимулу” – в терминах психофизики. Это одно из классических решений спора между реализмом и номинализмом, снимающее в принципе психофизическую проблему. В данном случае вопрос о степени родства между обычными цветами и цветами метафизическими тесно связан с вопросом о конкретной семантике этих “земных” цветов и о структуре их значений. То есть семиотические проблемы, здесь разбираемые, имеют прямое отношение к психосемантике Цвета, психологическим значениям цветов. Естественно, что психология не может ответить на поставленные теологами вопросы, но только фиксирует ответы, имеющиеся в религиозной традиции.

Во-первых, следует еще раз отрефлексировать феноменальный факт: речь идет о двух типах зрения, – “духовном” и “физическом”. Это создает две проблемы: (1) проблему уяснения соотношения между двумя соответствующими реальностями и (2) проблему адекватной передачи увиденного “духовными глазами” в образах обыденного языка и средствами физического изображения. Первая проблема относится к области онтологии и гносеологии, вторая – к области семиотики. Безусловный интерес представляет и то обстоятельство, что обе проблемы могут быть решены, и решаются в теологической традиции как семиотические.

Согласно религиозной традиции[3], духовные цвета являются “небесными прототипами земных цветов” (Бенц); “цвета являются завесами первоначального божественного света в его нисхождении и сиянии в низших мирах” (Ареопагит); “земная копия или образ выполняют функцию отражения и основываются на небесном оригинале” (Ареопагит); “Бог стремится к самораскрытию, к проявлению своей сущности... и частью этого процесса также являются цвета”; “прямым соответствием откровению таинства Природы в цвете является откровение в языках” (Бёме); “наши земные цвета являются лишь бледным отражением, мертвыми земными прообразами радуги небесных цветов (Бёме)”; “цвета обладают способностью к некоторому откровению”; “все образы и формы низших уровней бытия являются подобиями и соответствиями таковых высших уровней бытия”; “это как бы модификации источников света от небесных и духовных вещей, которые создают их”; “соответствие духовного значения между цветами отдельных градационных сфер сохраняется”; “земные цвета являются образом вечной силы Господа, которая всегда в действии” (Этингер); “параллелизм между творчеством по существу и творчеством по подобию” (Флоренский); “иконопись есть метафизика, как и метафизика – своего рода иконопись словом” (Флоренский).

Итак, “земные” цвета, – это копии, образы, отражения, подобия, соответствия, модификации, излучения, представления, параллелизмы, связанные со своими “небесными” прообразами и прототипами. Согласно Э.Бенцу, цвета обладают предметными значениями, определенно указывающими на качество и ценность. “То – краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение неба потустороннего” (Трубецкой, 1993. С. 226). “Цвет при всех обстоятельствах не реальность, а образ. Природа отражается в образах. Мир красок – не реальность, мир красок уже в самой природе является образом[4]” (Р.Штейнер. “Сущность красок”).

Духовный цвет имеет прямое отношение к духовному развитию человека, обозначая степень этого развития (святости) и “место” в небесной иерархии. По Дионисию Ареопагиту, “божественный свет разделяется на отдельные цвета в соответствии со способностью восприятия тех, кто относится к этим уровням...” (Бенц. С. 99). По Мейстеру Экхарту, “сама душа становится божественно окрашенной там, где слегка касается Бога” (Там же. С. 102). По Сведенборгу, когда человек после смерти вступает в небесное царство, его вечное “я” распознается ангелами по определенной окраске его ауры. (Там же. С. 117). О том же, по существу, говорит и П.Флоренский, объясняя смысл одежды святых на православной иконе: “Выражаясь несколько цветисто, но наиболее точно, можно назвать их одежду тканью из их подвигов; это не метафора, а выражение той мысли, что духовным подвигом святые развили у своего тела новые ткани светоносных органов, как ближайшую к телу область духовных энергий, и в наглядном восприятии это расширение тела символизируется одеждой” (Флоренский, 1994. С. 112).

Современный музыкант и мистик, Хазрат Иннаят Хан говорит следующее: “Чем сильнее человек углубляется в медицину и химию, тем лучше он осознает важность цвета; что каждый элемент, развитие или изменение всякого предмета определяется по изменению цвета. …Во всех условиях изменения цвета выражает состояние человека. Так же и у предметов: их состояние и изменение узнается по изменению цвета. …Цвет и звук являются не только языком, посредством которого человек общается с внешней жизнью, но и языком, с помощью которого он общается с жизнью внутренней. …Не только внешние звуки, но также и внутреннее состояние видимо и слышимо” (Хан, 1998. С. 167).

Сказанное можно резюмировать следующим образом. (Здесь и содержится, на наш взгляд, ответ на вопрос, почему человек обладает даром различения цветов). Согласно религиозной традиции, цвета имеют гносеологическую ценность как образы и символы, связующие человека с миром, и являют собой духовную характеристику человека перед лицом высших законов мироздания. И в сверхчувственном, и в воспринимаемом органами чувств мире цвета реальны, выступают в роли семантических сущностей, а не “химер”. В видимом мире Цвет может рассматриваться как метафизическая субстанция физических тел, неотъемлемая часть физического мира. Он появляются на этапе формообразования, конкретизации отвлеченных потенций как первые качественности (П.Флоренский), “первые схематизмы материи” (Зенон). В этом смысле цвета – это доступные зрению формообразующие качества, проявление в материи трансцендентного Света. Цвета имеют предметное содержание, определенное их символической функцией. Это предметное содержание не “примыслено” человеком, но отражает законы высшего порядка, объективные законы природы. Это содержание “указывает на качество и ценность” (Э.Бенц) того, что оно выражает, т.е. предполагает закономерный эмоциональный отклик как важный аспект интерпретации. Культура рассматривается не как создатель, а как хранитель, проявитель и интерпретатор естественных значений Цвета и его роли в человеческой жизни.

Вопросы для самопроверки:

1.    В чем суть гуманитарной традиции в исследовании природы, кто ее представители?

2.    Существует ли однозначный ответ на вопрос о природе Цвета и его значении для человека?

3.    Как рассматривается Цвет в религиозной метафизике?

Литература для самостоятельного изучения:

Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 369-451.

Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. Сб. пер. с англ. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1996. С. 79-130.

Гегель. Философия духа // Гегель. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975, 1977. Т. 2, 3.  472 с.

Де Шарден П.Т. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 240 с.

Капра Ф. Дао физики. Спб.: Орис, 1994. 302 с.

Рубинштейн С.Л. Проблем общей психологии. М., 1973.

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконе // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М.: Прогресс, Культура, 1993. С. 220-246.

Флоренский П.А. Иконостас. М.: Искусство, 1994. 255 с.